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Valérie Waill Blévis, les souvenirs sont des morceaux de vie arrachés au vide, 1er juin 2013

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« Les souvenirs sont des morceaux de vie arrachés au vide»[1]

Imaginez qu’il n’y ait plus de passé, que l’avenir même reste un temps suspendu… du temps passe et repasse… Infini ressassement, éternelle durée.

Imaginez un homme qui viendrait vous dire qu’il n’a pas d’histoire. Et si, comme Perec, il n’avait pas de « souvenir d’enfance », de souvenir-écran au sens de cette petite scène excessivement nette et claire, de ces détails insignifiants que le sujet construit pour raconter son histoire, il manquerait également. Là où certains trouvent le ressort de s’inventer quelques souvenirs au bord du vide où ils se tiennent, cet homme s’y épuisera. Aucun pseudo-souvenir autour duquel gravite et s’accroche le fantasme ne viendrait à son secours pour atteindre le souvenir refoulé, pour inscrire un x dans une histoire qui puisse s’ombiliquer.

Non que son histoire soit absente, mais il s’en est absenté. Absent à son histoire, absent à sa mémoire, il parle depuis un autre lieu. Il est parlé par cet ailleurs. Envahi par une mémoire qui oublie sa propre inscription et lui revient en un effet d’inquiétante étrangeté. Cet homme serait moins la proie d’un oubli tenace que d’une séquence massivement mémorisée, intégralement conservée, et pourtant hors temporalité car amputée d’antériorité et coupée de toute postérité.

Cette reviviscence n’offre-t-elle pas un paradigme de cette rencontre traumatique avec le réel qui inaugure la psychose ? Si l’histoire se soutient en effet du réel de l’événement, ferait histoire pour un sujet ce qui fait pour lui événement, c’est-à-dire aussi trauma, pour reprendre la traduction par Lacan de la tuché, la contingence aristotélicienne. Son histoire, le psychosé – prisonnier de l’oubli de l’oubli – souffre de ne pouvoir l’oublier. Son histoire en manque d’origine, envahie d’un trou central où les événements se télescopent, se rabattent, s’effacent en un infini ressassement.

A ce trauma, le plus souvent, le sujet ajoute une autre marque qui se donne comme construction, nouage pour tenter de faire bord au réel. Ainsi du symptôme, cette entame du symbolique dans le réel[2], par lequel un sujet appose sa signature sur ce qui aura fait trauma dans son histoire.

Mais qu’advient-il de l’individu qui ne peut symptômatiser ? Quel est le destin de ce qui n’a pu être inscrit, symbolisé donc remémoré puis oublié, sinon de resurgir, comme l’a théorisé Lacan, dans le réel ? Une histoire condamnée, comme le réel, à revenir à la même place[3] ? Au carrefour d’un événement éternisé s’écrivent les coordonnées de la psychose en tant que rencontre traumatique pour telle ou tel de ces parlêtres qui ont accepté de me faire dépositaire de leur histoire. La psychose est soudée à l’événement dont elle attise l’hypermnésie. De cette histoire en manque d’inscription, de remémoration et de perte qui malmène la chronologie et la concordance des temps, pourrait-on faire l’hypothèse d’un inconscient sans refoulement ni représentation , celui dont Freud avait déjà l’intuition dans La Gradiva ? « Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais nous ne pouvons affirmer que tout inconscient est refoulé. [4]»

Un inconscient hors refoulement, car verworfen, qui suspend le temps et sa représentation. Par défaut d’inscription, le psychosé semble condamné à une éternelle répétition dans l’actuel comme pour attester la réalité de ce qui s’est passé. Serait-ce depuis cet hors-lieu, hors-temps d’un événement erratique, délié de la chaîne signifiante que le délire advient, comme le pensait Freud, comme tentative de reconstruction, de guérison[5], comme pour border le réel fuyant ? Le délire comme construction traumatique en lieu et place d’une inscription donc d’un oubli impossible qui voue l’histoire au bégaiement ?

Sa rencontre avec le réel, l’homme[6] en parlait comme d’une « crise perceptive » pour tenter de cerner sa dilution de sujet. Confronté à l’érosion de la Gestaltung, il ne voyait plus bien, rivé à des particules en suspens comme si son corps lui-même se disséminait en autant d’atomes dans l’univers. Des éclats de réel.

Si le fantasme en morceaux ébranle cette fenêtre qui découpe le réel et en dessine le bord, le tableau reste sans cadre, la réalité s’estompe et le sujet se perd dans le paysage. Dérive de Charybde en Scylla vers un point d’horreur, au plus près du réel.

Survienne alors l’angoisse qu’il appelle de ses vœux, surviennent les hallucinations (objet a), en lieu et place du fantasme, pour border tel un littoral le réel illimité et sans fond[7]. Le paysage se précisait. Eveil des formes, dessin des bords et des contours. Etait-ce sa réponse, sa décision de sujet authentifiant la vérité de l’événement ?

Si, pour le névrosé, « il n’y a pas d’autre entrée dans le réel que le fantasme[8] », si « la place du réel […] va du trauma au fantasme, en tant que le fantasme n’est jamais que l’écran qui dissimule quelque chose de tout à fait premier, de déterminant dans la fonction de la répétition[9] », comme le théorise Lacan, qu’en est-il de ces sujets prisonniers du ressassement dont la tentative de construction d’un fantasme s’est trouvée pulvérisée, dans la proximité affolante du réel ?

. « Les souvenirs, écrit Georges Perec, sont des morceaux de vie arrachés au vide.[10] » Nulle amarre. Rien ne les ancre, rien ne les fixe. Presque rien ne les entérine. A moins que l’écriture de l’histoire depuis le présent du transfert – dont le passé n’est qu’une modalité – ne tende à s’écarter du travail de la mémoire pour inscrire un point d’origine, tramé de fiction, qui en permette une approche altérée. A inscrire un événement en souffrance pour que ça puisse s’oublier et l’histoire commencer. A moins encore que le tissage par le récit d’histoires, de fantasmes, de bribes et de dérives ne tente inlassablement de border le réel, recevant sa forme et son sens de ce vide en suspens. Comme si cette suspension synonyme de rupture signifiait aussi l’accrochage des fils rompus de l’enfance à la trame de l’écriture. Comme si s’originant à quelque chose d’abruptement vital, l’écriture prolongeant le mouvement même de l’analyse œuvrait à nouer le trauma au fantasme.

1) Une réponse à l’événement traumatique

De ce trauma qui fit pour lui traumatisme, nouage de deux histoires – la petite et la grande –, le délire de Monsieur H. me semble exemplaire. Français d’origine algérienne, Monsieur H. fut hospitalisé avec le diagnostic de schizophrénie paranoïde. Le marabout consulté en Algérie ne l’aura pas libéré de ses voix qui l’envoûtent et l’insultent en lui disant des « cochonneries », ces bêtises qui ont rapport avec le sexe. Les voix du ciel et celles des murs font effraction de toutes parts et pénètrent son corps.

Du départ de l’Algérie, meurtrie et meurtrière, du pays natal déjà perdu, de l’exil impensable et pourtant inévitable : honte, blessure ou véritable traumatisme pour plusieurs générations d’immigrés, il ne dit rien, ou si peu. Qu’est-ce qu’on emporte, qu’est-ce qu’on laisse ? Que signifie un départ sans retour possible ? Fermer la porte comme si on partait en vacances, tout en sachant que c’est fini. Certains évoqueront leur nostalgie, au sens d’une douleur (algos) du retour (nostos) : la nostalgérie. Ils épelleront ces trois déplacements – hors d’une tradition religieuse, hors de la communauté française, hors de la terre algérienne – , cette triple dissociation qui les voue à une identité trouble ou scindée, hybride et fuyante. Vivre en même temps dehors et dedans, être à la fois et de naissance, l’un et l’autre – pas l’un sans l’autre. Mosaïques de langues marginalisées, de confessions interdites et cachées.

Mais de ce deuil, de l’impossibilité pour ceux qui ont vécu là-bas de ne plus en être, Monsieur H. a fait une affaire personnelle. Les hasards, heurts et malheurs ont pour lui une intention, une signification qui le concerne personnellement, intimement, dans ses rapports avec l’autre. Lui, est né en France. Français et Algérien, « ça l’arrange », dit-il, il se sentirait partout chez lui alors même qu’il est habité, envahi par l’étranger ; une altérité des plus radicales.

C’est en Algérie justement, en 1978, qu’eut lieu la première hospitalisation « pour une dépression. » Il entend les gens dire de lui qu’il n’est pas un homme. Il entend les voix le traiter d’espion. Epié et espion, il s’engueule avec les Arabes, avec une part de lui-même, en une schize où il devient soi-même comme un autre. Arabe, kabyle, français, le réel lui parle en toutes les langues. Il revient en France en 1982 pour échapper à ces insultes, à cet enfer, mais tout est cassé en lui. Il ne peut plus bouger, ni travailler, ni communiquer. « J’étais mort », dit-il. La persécution débute la même année comme il rassemblait les papiers nécessaires à sa carte de résident. « On » lui reproche d’avoir abandonné et sa mère et l’Algérie. Depuis, il est la proie de Satan, il se sent cannibalisé, vampirisé, quand il n’est pas lui-même endiablé, et vit les lieux où il réside comme des « maisons hantées ». Le délire s’empare de son corps en autant de pollutions et Allah lui-même réclame la mort de sa créature. C’est le « grondement ». Le réel devient bruissant.

Exilé d’une histoire – histoire subjective, généalogique et paternelle, histoire de l’Algérie dont il n’a pu claquer la porte et lui revient du dehors en un retour du réel –, Monsieur H. est convoqué à répondre de la scène traumatique qu’il n’aura pu penser parce qu’il en était absenté. Le registre hallucinatoire des voix profère depuis les murs (les voisins) jusqu’au ciel la monstration sans cesse renouvelée de ce qui insiste. Il y va d’une fidélité aux traces mnésiques retranchées, il y va du témoignage d’un noyau de vérité dans son acharnement à faire exister, à re-susciter dans le réel, l’événement impensable de son histoire.

Une séquence me semble exemplaire de cette tentative d’inscrire sa métaphore en son ratage même. Monsieur H. évoque sa dépression : c’est « une ligne dans le cerveau » dont une partie chute, avec un « nœud » dit-il. « Ça ne parle plus à la tête », la tête est vide et tombe jusqu’aux pieds. Tout son corps est traversé par la jouissance de la tête aux pieds. Quand ça ne parle plus à la tête, nous explique-t-il, « ça parle avec les pieds ». Voilà sa « folie ». Se prend-il à écouter ses pieds en un glissement métonymique ininterrompu dont il ne perçoit pas les relations de contiguïté, qu’il « perd les pédales ». Si l’expression ne fait pas métaphore pour lui, comme on dirait « être à côté de ses pompes », elle évoque le registre homosexuel (pédale) et la jouissance illimitée qui s’empare de son corps (il prend son pied). Le délire prend efficience dans le corps. C’est pour lui l’épreuve d’une émasculation où il est réduit à se faire l’objet de la jouissance de l’Autre. Ces autres, ce sont ses voisins, ceux qui viennent l’épier (les pieds) et qui condensent toute la problématique persécutive de l’effraction dans son appartement. Son corps en son entier souffre de cette pénétration qui se concentre dans les pieds.

N’entend-il pas encore les voix des deux hommes sortis de chez eux il y a quelque trente ans, à Alger, pour l’interpeller : « on vous épie vraiment tout le temps ici. T’as rien à faire ici, il faut que tu prennes la porte. » N’entend-il pas Assia, sa voix prénommée comme la femme du voisin, qui lui « parle du derrière » ? Il s’entend dire qu’il aurait dû partir, il s’entend insulter d’être de retour. De l’hôpital à son appartement et jusque dans la rue, on le persécute : « on n’est jamais tranquille, on n’a plus d’endroit pour vivre depuis qu’on a pris la porte ». Car la porte (toutes les portes de tous ses voisins de tous les lieux habitables), depuis qu’il (ne) l’a (pas) prise, n’en finit pas de claquer pour lui.

Il en va du développement d’un délire comme de celui d’une photographie : éclairant son propre passé dont il ne saurait être déduit, révélant un commencement appartenant au passé jusque-là demeuré caché. Qu’un événement se conjugue au futur antérieur dans une dimension d’après coup qui assure sa fonction de révélateur se trouve confirmé par le délire qui décidera de son sens à venir. En ce sens, au moins, que le délire historicise ; il fait entrer le signifiant dans son histoire, selon une formulation lacanienne :

Il faut toujours supposer une organisation antérieure au moins partielle, du langage, pour que la mémoire et l’historisation puissent fonctionner (…) En d’autres termes, il faut déjà avoir le matériel signifiant pour faire signifier quoi que ce soit (…) Le signifiant est donné primitivement, mais il n’est rien tant que le sujet ne le fait pas entrer dans son histoire[11].

A faire entrer le signifiant dans son histoire, la métaphore délirante de Monsieur H. (sa variation autour des pieds) viendrait-elle authentifier le « noyau de vérité » que contient son autre affirmation : « le cœur de mon problème, de ma maladie depuis l’enfance, c’est les fesses… c’est une maladie pernicieuse, les fesses. Quand je marche, les autres voient dans ma démarche que je suis un homosexuel. » De l’enfance, il rapporte l’histoire de la guitare. Il était âgé de dix ans, le voisin du dessus en a vingt-cinq, il l’appelle pour lui apprendre à jouer de la guitare. Il y a pénétration, fellation et plus question de guitare. Impossible d’en parler, personne ne devait savoir. C’est l’usage même de la parole et son rapport à l’autre qui est perverti quand le désaveu lui vient sous forme d’injonction par l’adulte, faisant du surmoi le plus sûr allié de la folie. Sorte d’abolition subjective, de déni d’une réalité signifiante qui forme un isolat – achronique, atopique –, un état de mort dans la psyché lui interdisant de s’inscrire dans une généalogie pour habiter son histoire et être au monde.

Toute la dimension persécutive du voisinage, particulièrement la nuit où l’angoisse de mort le saisit, se resserre autour de ce seul voisin : « on dit que c’est lui ou moi ». Telles sont les rumeurs des gens. Les voisins, c’est donc le problème des gens, le problème du quartier. Le voisin se trouve démultiplié en autant de persécuteurs internes. Car son monde est densément peuplé tout comme le microcosme invivable de son appartement hanté de présences réelles. Ainsi des « baobabs » qu’il ne peut définir qu’à multiplier les signifiés, dont on ne sait au juste s’ils sont équivalents ou arbitraires, précipitant le gouffre d’une série indéfinie : « les baobabs, c’est des grosses présences… c’est un ours qui a des oreilles… c’est des petits diables déguisés en ours… » Jusqu’au diable en personne par qui il est possédé, cannibalisé, vampirisé, ce diable qui lui suce le sang et cherche à le croquer ; à moins qu’il ne devienne lui-même le diable.

Et dans ce signe dissocié de ses éléments qui volent en éclats, aucun signifié ne correspond jamais au signifiant manquant, forclos, qui aspire dans son trou la chaîne signifiante : « sorte de convergence irrésistible, désordonnée mais impérieuse, vers un centre qui semble n’être que vide »[12], selon l’image qu’en donne Leclaire. Comment réarticuler pour lui la chaîne signifiante interrompue entre deux signifiants ? Comment calmer cette dérive où la pelote des signifiants se dévide sans autre signifié épinglable que celui de la persécution ?

Que le délire représente la tentative d’inscrire un signifiant en réponse à l’événement traumatique présuppose l’existence préalable d’un signifiant S1 constitutif du refoulement originaire. A quel signifiant de l’histoire de Monsieur H., le délire du voisinage vient-il s’articuler ? Nous ne le savons pas. Sa métaphore délirante, je l’entends pourtant comme une tentative de faire consister du symbolique délié de son rapport à l’imaginaire et au réel, d’inscrire une adresse, du lien à l’autre qui lui permette de renouer la chaîne signifiante.

L’événement impensable de son histoire le concerne directement dans ses rapports avec l’Autre, un Autre non barré qui ne lui veut pas du bien et le pénètre de toutes parts. Monsieur H. semble mettre en œuvre cette proposition de Lacan, selon laquelle « le délire commence à partir du moment où l’initiative vient d’un Autre[13] ». Son savoir, il le tient de l’Autre dans le mouvement centrifuge d’une dualité imaginaire réduite à son moi et à celui de son double persécuteur.

Le fil de construction de son histoire que je tiens avec lui se trame au plus près de sa parole : recherche de points de capiton, ces « un ou deux pas qui manquent » pour éviter qu’il ne s’épuise, ou ne se vide à mesure de l’envahissement du signifiant. Pour faire bord à « l’infâme » où il craint toujours de basculer. Comment mieux dire cet un-femme sexualisé qui le désigne comme homosexuel mais aussi la rumeur (la fama latine) qui le poursuit quand manque la « retenue » qui le livre en proie à l’Autre ? Tant il est vrai que « le désir sexuel est en effet ce qui sert à l’homme à s’historiser, pour autant que c’est à ce niveau que s’introduit pour la première fois la Loi[14]. »

Rendre le signifiant à son histoire, ne revient-il pas dès lors à s’en constituer l’adresse dans le transfert, à lui restituer sa dimension pulsative, de même que le délire tente de renouer un dialogue interrompu avec cet autre intérieur ? A représenter, un temps, le pour un autre qui lui permette de renouer les signifiants déliés tels des fragments de symbole à la recherche de leur unité. Comme s’il s’agissait d’inscrire un point d’origine pour que l’histoire puisse s’ombiliquer. Comme s’il s’agissait de rétablir une temporalité qui ouvre l’horizon d’attente de l’avènement espéré.

L’écriture en commun de cette métaphore tendrait à historiser, à rendre symbolisables, substituables, des signifiants qui, faute de signer le meurtre de la chose, entraînaient jusqu’à présent son advenue même. Qu’un signifiant non persécutif puisse le représenter pour un autre, et tout un réaménagement de son monde interne en résulte. Tel est l’enjeu d’une relation pacifiée avec son moi sur l’axe imaginaire a-a’ du schéma L de Lacan que de le protéger d’une communication trop directe avec l’Autre qui parle en lui à son insu. La question demeure pour lui d’apprivoiser ces « présences », de parvenir à les rendre inoffensives, de substituer par exemple un « baobab » à un « diable cannibale », pour retrouver un lieu où vivre.

Depuis ce trou, sorte de noria temporelle où l’événement menace périodiquement de l’anéantir, la métaphore délirante de Monsieur H. chercherait-elle à inscrire désespérément quelques traces illisibles parce que laissées trop longtemps sans adresse ? Pourrait-on entendre son délire comme une réponse à l’événement : l’écriture d’une première métaphore qui tiendrait lieu d’histoire, tel un appel à la symbolisation pour suppléer à la métaphore paternelle non advenue ? Je ne suis pas loin de le croire.

2) D’un tenant lieu d’origine

Que sont devenues les larmes de Gabrielle Veras ? Encapsulées au fond de son corps-carapace comme des paroles gelées au contact d’un noyau de vérité ? Des larmes retranchées comme unique trace d’une « hallucidité » : ces « choses vues, hallucinantes », trop tôt, trop seule, dont la transmission s’est brisée sur le roc d’une histoire effractée ? Les larmes se sont taries comme s’il n’y avait plus personne pour pleurer ce qu’il y a à pleurer.

« Aujourd’hui je ne peux plus pleurer. Avant oui, mais ce n’est plus possible. » Elle part dans un immense éclat de rire qui me la rend soudain si vivante. Elle se raconte sa naissance comme ce rire qui faisait peur aux gens. L’urgence, la terreur, l’angoisse nous font approcher un espace démonique hanté par la vérité historique que propulse à l’avant-scène son délire. « On a fait du mal aux enfants, parce qu’on a fait du mal aux parents. C’est toute une génération à qui on a fait du mal. Tout le monde me fait du mal à l’hôpital, mais vous allez payer ! ». Des phrases qui scandent en un refrain son histoire comme pour laisser entendre qu’elle se sent aspirée par l’advenue sans voile d’une vérité à tête de Gorgone.

De sa maladie cette femme africaine de trente-trois ans ignore le nom, « les maladies n’ont pas de nom », mais elle en porte aujourd’hui le deuil. Elle souhaite s’habiller en noir. De qui, de quoi porte-t-elle le deuil ? Deuil d’elle-même. Deuil de sa propre peau. Deuil des enfants qu’on lui a pris sans qu’elle puisse dater l’événement tant le passé semble actuel et éternisé. « Je suis morte à Robert Debré », laisse-t-elle échapper. Nous parle-t-elle de sa fausse couche dont nous n’avions rien entendu et qui, rouvrant pour elle la question de l’origine, la laisse complètement désorganisée depuis quelques semaines ? Dans la peur ravageante de la potentialité destructrice qu’elle sait l’habiter. Dans la peur ravageante de faire subir le même traitement à sa descendance.

Elle est à la recherche de sa « peau intérieure » ; un point intérieur qui puisse suturer la fuite interminable des signifiants où sa parole est naufragée : blanc et noir, tout et son contraire, elle est à la fois ici et là, partout et ailleurs. Elle n’a plus de lieu où vivre depuis que l’Autre a largué les amarres. Quand aucun signifiant ne répond plus du sujet auprès d’un autre, les paroles se neutralisent et s’effacent d’elles-mêmes en une polarité positive-négative. Une phrase annule l’autre en un processus de clivage[15]. Chercherait-elle à me perdre avec elle dans son dédale ? Par cette construction, j’entends lui restituer son intentionnalité. Qu’elle change de vêtements, d’idées ou de projets dix, vingt fois par jour au rythme de sa parole effrénée, comme s’il s’agissait de changer de peau comme de chemise, n’en souligne que plus cruellement qu’elle ne sait pas qui elle est.

Suis-je homme ou femme, demande l’hystérique ? Suis-je mort ou vif, questionne l’obsessionnel ? « Je ne sais pas d’où je viens, affirme Gabrielle Veras. Je sais que j’ai un père et une mère mais je ne sais pas qui sont mes parents, je ne sais pas d’où je viens. » Ce « qui suis-je ? », informulable comme tel pour le psychosé, ne pourrions-nous pourtant l’entendre comme sa « question vraie » qui court à travers le délire ? Que pointe la question de sa propre histoire, celle de son origine, cette question qu’elle ne peut adresser à ce père qu’elle ne connaît pas, et elle s’empresse de recouvrir le gouffre, la béance qui s’ouvre en elle en l’assignant, dès l’instant, comme ce qui vient de l’Autre. L’Autre du délire, celui qui « a l’initiative », vient boucher la surface vacante sur laquelle le névrosé écrit sa construction fantasmatique, il vient répondre par avance à la question vraie de son histoire qui ne saurait tolérer aucun suspens. Car Gabrielle Veras « sait d’où elle vient ». Elle a voyagé dans le passé et l’avenir, elle connaît son passé : née en Egypte, elle est la femme d’Akhenaton le Pharaon ; elle est Isis, Nefertiti, Cleopatra. Elle a recueilli un enfant sur le Nil qui a pour nom Moïse. Il vient de l’étranger, il est habité par l’ailleurs, sa propre origine lui demeure illisible tels « des fragments de bas-reliefs recouverts d’une écriture qui conterait un mythe fondateur dont on ne connaîtrait rien[16] ». Il s’appelle Ramsès et elle est soudanaise, comme son vrai père Kofi Annan. Elle est Arletty rivalisant avec Piaf. Elle est serveuse, vendeuse de fripes, secrétaire, jardinière au Parc Montsouris, mais surtout technicienne et scientifique reconnue. Elle manipule formules et toxiques car elle est « très intelligente ». C’est un « génie », ce bon génie qui lui a été transmis depuis plusieurs générations et qui transforme sa parole en une force de vie et de mort. Elle est Marie, Jésus et l’Ange Gabriel. C’est une sainte, elle a la gloire. Elle est carmélite, catholique, non protestante. Elle ne peut protester contre l’Autre sans risquer chaque fois de se perdre. Elle est née à Boston, à l’ère des conflits qui déchirèrent le Bronx. Son père vit aux Etats-Unis, au pays des puissants, il livre une guerre interminable à George Bush. Sa mère est brésilienne, sa mère est Lauren Baccal et son père Clark Gable.

Dans son délire, Gabrielle Veras est cosmopolite, elle est à elle seule toutes les femmes de l’humanité depuis que le monde est monde. Célèbres, étrangères, elles gravitent autour de la négritude. Formeraient-elles depuis ce trait commun une série qu’aucune ne suffit à faire trait unaire et la contraint à sauter de l’une à l’autre, à la recherche d’une identification concernant son être de femme, de mère et de fille. Elle tourne autour de ce que sa mère ne lui a pas dit. A cette mère infirmière psychiatrique qui aura su reconnaître ses erreurs, son désarroi de femme battue par la violence d’un mari dont elle voulait préserver ses enfants, sans doute reproche-t-elle de l’avoir rendue malade et même « droguée ». Au-delà, elle bute sur l’absence de père réel, elle se cogne aux signifiants d’un père symbolique forclos dans le discours de sa mère. N’est-ce pas la question informulable de son désir de femme, « sa vraie question qui la rend si compliquée et en même temps si simple » que met à nu le délire ?

De La Gradiva aux Constructions dans l’analyse et jusqu’au Moïse, Freud circonscrit ce noyau de vérité historique qui gît dans le délire :

Tout délire recèle un grain de vérité, quelque chose en lui mérite réellement créance et telle est la source de la conviction du malade. Quand elle parvient enfin, cette fois sous un aspect déformé, à se frayer un chemin jusqu’à la conscience, le sentiment de conviction qui s’y attache est, comme par compensation, hyperintense ; il est attaché maintenant au substitut déformé de vérité refoulée et le protège contre toute critique. La conviction se déplace de la part de vérité inconsciente sur la part d’erreur consciente qui lui est liée et reste fixée là précisément en raison de ce déplacement[17].

Dans l’Homme Moïse et la religion monothéiste, s’attachant à penser la dignité du délire tramé de vérité, Freud précise encore :

une telle idée [l’idée délirante] a un caractère compulsionnel, elle doit être crue (…) Dans la mesure où elle est déformée on est en droit de la qualifier d’illusion, dans la mesure où elle amène le retour de ce qui est passé on doit l’appeler vérité[18].

La langue allemande fait basculer l’idée délirante (Wahn) du délire peu soucieux de réalité à l’illusion qui flirte à l’occasion avec l’efficacité du vrai. C’est la définition même de la vérité que bouleverse Freud. La vérité se dédouble de son rapport à la réalité matérielle, objective, pour se dévoiler dans sa nature de fiction et renaître de sa nature infantile réprimée.

Sans doute, le délire de Gabrielle Veras ne se confond-il pas sans reste avec le noyau de vérité de son histoire qui nous reste encore inconnu. N’en serait-il pas au moins l’enveloppe comme cette « pièce qu’on colle, selon la formule de Freud, là où initialement s’était produite une faille dans la relation du moi au monde extérieur[19] » ? Comme si la réalité était d’emblée pourvue d’un trou que viendrait combler la vérité du délire. Dans la confusion des temps, le délire condense le retour anachronique d’un souvenir dépassé qui ne cesse pourtant d’apporter quelque lumière sur le passé. Le passé qui n’est pas inscrit, et qui ne veut pas passer, restitue au sujet de l’extérieur quelque chose de sa vérité. Dans son essai de rigueur, le délire du psychotique se donne à lire comme une production théorique fondée sur la conviction que ce retour le concerne, comme d’une vérité extérieure qu’il s’agirait d’intérioriser.

Une vérité ne laisse pas en paix. Enfermée pour la énième fois en chambre d’isolement où elle semble quérir d’elle-même son seul refuge, Gabrielle Véras évoque un événement survenu lors de ses quinze ans : elle vivait alors chez sa mère et date de ce temps-là le début de sa maladie. Elle se souvient d’un état de détresse, de perdition et d’effondrement qui la conduit à frapper à la porte d’inconnus, non loin de la station Pernéty. Deux hommes lui ouvrent, lui imposent les mains sur la tête et la violent. La promesse de la parole s’est rompue avec la confiance en l’autre.

Mais depuis ce gouffre ouvert par la rencontre du réel comme trauma, Gabrielle Veras n’a-t-elle trouvé d’autre sol porteur que le délire pour reconstruire un monde habitable ? Je tente, parfois, de soutenir sa question dans le transfert : croit-elle réellement que Kofi Annan est son vrai père ? Elle effectue alors un va-et-vient : s’il n’est pas son vrai père, qu’il lui soit permis de dire quelque mensonge. « Il est des mensonges qui disent la vérité ». Elle tente de constituer quelque semblant. Elle revendique « une mythologie qui ne dit pas toute la vérité », « une mythologie qui dit une vérité qui n’est pas exactement la réalité ». Elle dessine un espace du mi-dire qui la divise un temps ; un mentir-vrai où elle ne peut se tenir en l’absence de concaténation de la chaîne signifiante.

C’est finalement le délire qui est chargé de la représenter toute. Ne se prénomme-t-elle pas Gabrielle Victoria Veras ? Elle se nomme Gabrielle et elle restera chez elle. Il est précieux de la connaître, le monde entier la voudrait pour amie car Victoria contient de l’or. Comme tous les Veras, elle ne dit que la vérité.

Gabrielle Veras ne nous enjoint-elle pas d’entendre son délire comme sa tentative singulière de se constituer un point d’origine ? Dès lors, le délire représente-t-il plutôt pour elle un tenant-lieu d’histoire ou de mémoire ? En toute rigueur, nous ne le savons pas, ce qui n’interdit pas d’hasarder à titre de construction quelques hypothèses.

Construit sur le sol sablonneux d’une histoire qui ne fait pas mémoire, le délire est seul à faire trace d’un avant-après ; inscription d’une temporalité qui tient lieu d’origine pour le sujet. Mémoire étrange, pourtant, qui émerge d’un lieu extime – dans le réel. Comme si, au lieu de se souvenir, des pans entiers de son passé se déplaçaient brutalement à sa rencontre. En une chronologie inversée, les événements de son existence n’en finissent pas de confirmer la réponse à la question informulable depuis tant d’années. Revient du dehors une vérité impensable de son histoire qui cherche un lieu pour tomber dans l’oubli, reléguée dans un coin de la mémoire. Mais s’il n’est de mémoire qu’inconsciente comme le pensait Freud, elle suppose l’inscription de traces mnésiques, une articulation de signifiants, d’au moins un signifiant qui pourrait représenter le sujet auprès d’un autre, ce que semble démentir la chaîne signifiante brisée chez Gabrielle Veras.

Le délire figure-t-il davantage une écriture de l’histoire qui aurait pour visée de « constituer le passé comme passé », selon l’expression de M. de Certeau[20] ? « Du passé lisible au présent caché » , du passé plus lisible car le leurre s’y lit à l’imparfait, s’écrit dans le transfert l’histoire du névrosé. Il est aussi un passé du présent où l’anamnèse déchiffre l’inconscient et sa méconnaissance des temps. Mais lorsque la temporalité semble sortie de l’histoire ? Lorsque le passé lui-même reste suspendu comme un présent hors du temps ? Si le présent, à travers l’actuel d’un dire, s’acharne à ramasser quelques bribes qui tiennent lieu d’origine ? Seul compte l’ici et maintenant pour le psychosé. Au risque sinon, en interprétant le délire au regard d’événements passés, de le priver de ces fragments d’histoire qu’il tente de constituer. Pour Gabrielle Veras qui connaît si peu de l’histoire de son père, ce peu qui soutient son va-et-vient entre là-bas et ici, le délire paraît fonctionner comme l’écriture d’une fiction de ce qui de l’origine n’a pu s’inscrire. La psychose parle le langage de l’origine, produit l’origine dans l’acte même de sa parole. L’histoire de ce père qui ne fait pas passé la condamne à revenir en un éternel présent. C’est toute une filiation de pères imaginaires, à l’appel ou à l’injonction desquels elle répondrait dans le réel, qu’elle reconstruit par son délire.

Passage étroit entre une vérité qui ne peut se dire toute et une appréhension du réel où elle se trouve sans cesse expulsée, peut-être ce point d’origine n’est-il pensable que sous la forme du mythe. Comme pour témoigner que nous en sommes exilés. Ainsi le névrosé, sur les débris de son roman familial, élabore-t-il son mythe individuel : l’origine de son histoire traduit une vérité nouée par le fantasme. Il écrit son récit tramé de sens – explicatif d’une origine dont il est pour partie exclu, parlant d’un temps qu’il ne saurait situer historiquement – sans lequel il ne pourrait organiser sa vie présente. « Il [le mythe] ne nous dit pas comment les choses se sont réellement passées. Il dit comment les hommes ont besoin d’imaginer que les choses se sont passées pour tenter de surmonter des contradictions[21] », rappelle C. Lévi-Strauss.

Par sa volonté acharnée d’interpréter quelque chose de son rapport à l’Autre et au monde, de greffer une signification qui la concerne, Gabrielle Veras ne témoigne-t-elle pas de sa tentative hardie et chèrement payée de se constituer un mythe par le délire ? De fantasmer quelque chose de son origine pour éviter de s’y noyer ? Dans l’urgence d’imaginer quelque chose plutôt que rien, dans l’urgence de border le réel de son histoire. Elle nous rend attentifs à l’analogie de ces deux productions théoriques qui s’emploient à inventer une forme narrative, fictionnelle, pour transmettre une vérité qui concerne le temps perdu de l’origine ; une « vérité qui n’est pas là cachée, comme c’est le cas dans les névroses, mais bel et bien explicitée, et presque théorisée[22] », comme le souligne Lacan.

Par-delà le vrai et le faux, le mythe, en tant qu’il se compose de plusieurs strates temporelles, relève d’un temps plus logique que chronologique : du réversible et de l’irréversible, des événements censés se dérouler à un instant t qui conservent pourtant une efficience permanente. Texte fondateur des origines, la répétition fait son vivant. Il impose de vivre dans un éternel présent qui annule les trois dimensions de la temporalité et la conscience d’une modification du temps. Autre de l’histoire, la pensée mythique préserve l’ordre de sa structure contre le désordre qu’y introduit l’événement. Structurellement anhistorique, il prend en charge pourtant une vérité en défaut, en manque d’histoire. En instaurant un nouvel ordre, il confère sens à des faits historiques retranchés du discours historiographique. Récit du passé, il permet de se repérer dans le présent pour tendre vers un certain à-venir.

Que l’apparence historique soit sa forme la plus ordinaire, signifie-t-il que le mythe se présente comme fiction, symptôme ou comble de l’histoire ? Fiction au regard de la réalité des événements historiques, il en exprime le sens en donnant forme discursive à une vérité en instance de parole mais constamment en reste. Le mythe annule le temps de l’histoire pour mieux retrouver son noyau de vérité. Il retient de l’événement une différence logique, « l’ensemble de toutes ses variantes[23] », comme si la seule série de par ses permutations différentielles avait valeur d’intelligibilité, de même que Gabrielle Veras multiplie les choix identificatoires comme pour se saisir de tout ce qui pourrait fonctionner comme du père.

Comme le mythe, le délire est tentative de reconstruction, de guérison. Lévi-Strauss, quant à lui, radicalise la comparaison : « les mythes, quand ils le veulent, savent parfaitement mettre en scène des troubles mentaux. Ils les décrivent et les diagnostiquent comme tels, en même temps qu’ils relatent les incidents de la vie de tel ou tel protagoniste, auxquels ils font remonter l’origine du désordre[24]. » Entre un réel impossible à dire et une vérité qui ne peut que se mi-dire, le délire tisse son savoir inconscient qui ne peut manquer d’enseigner la psychanalyse.

En ce sens, le mythe que s’invente le délirant ne peut-il s’entendre comme la tentative de se constituer un souvenir-écran dans la psychose ? De faire tenir quelque chose du fantasme ? Du mythe au souvenir-écran, Freud lui-même nous met sur la voie d’une équivalence entre ces deux formations de l’inconscient :

Tout cela nous oblige à admettre que ce qu’on trouve dans les soi-disant souvenirs de la première enfance, ce ne sont pas les vestiges d’événements réels, mais une élaboration ultérieure de ces vestiges, laquelle a dû s’effectuer sous l’influence de différentes forces psychiques intervenues par la suite. C’est ainsi que les « souvenirs d’enfance » acquièrent, d’une manière générale, la signification de « souvenirs-écrans » et trouvent, en même temps, une remarquable analogie avec les souvenirs des peuples, tels qu’ils sont figurés dans les mythes et dans les légendes[25].

De même que le souvenir-écran par ses détails apparemment insignifiants, excessivement nets et insistants, charrie, par un mécanisme de déplacement, un contenu refoulé antérieur ou postérieur au souvenir, permettant au sujet de se représenter dans le fantasme quelque chose de la scène originaire dont il est exclu, la construction du délire, sa tentative d’inscrire un point d’origine ne viendrait-elle pas suppléer au souvenir de l’effacement, tenter de figurer cet irreprésentable par une petite scène où le sujet est omniprésent ? Ecran /couverture (Deckerinnerung)[26], la langue elle-même débusque ces pseudo-souvenirs qui, en masquant l’essentiel, permettent d’atteindre le vrai. Empruntant davantage au proche qu’au lointain de la mémoire, le souvenir de remplacement tramé d’oubli inscrit un refoulement datable qui gravite autour d’une scène infantile, réprimée, de l’histoire du sujet. Par le mythe que s’efforce de construire le délire, le psychosé chercherait-il à inscrire de l’oubli, du différent au sein de l’identique, à marquer d’un écart, d’une altérité, le retour du même comme pour renouer la chaîne signifiante effractée par l’hypermnésie de l’événement ?

Sans doute les vertus de l’analogie sont-elles à la mesure de ses limites. Du moins nous aura-t-elle permis d’entrevoir une certaine perspective sur la vérité qui s’exprime « à ciel ouvert[27] » dans la psychose. Pas plus que le délire, le mythe ne relate le cours des événements historiques ; tous deux, pourtant, transmettent des histoires dotées d’une structure symbolique qui ont l’efficace du vrai. Que la vérité puisse être déterminée par la même nécessité structurale que celle du mythe ou du délire, au sens où il s’agit de « donner forme épique à ce qui s’opère de la structure[28] » pour reprendre les propos de Lacan, m’amène à penser une vérité prise dans les mailles de la fiction.

A ne pouvoir border le réel de son histoire sans en passer par ses reconstructions harassantes et toujours à recommencer car bâties sur le gouffre du vide, Gabrielle Veras ne menace-t-elle pas de sombrer dans les sables mouvants du délire, à défaut d’y trouver l’appui d’un sol porteur ? « Le délire ça a un sens et ce sens, c’est la guérison », répond Gabrielle. Une parole qui la divise enfin et laisse entendre ce refuge qu’échafaude le délire entre les sillons du réel et ceux de la vérité.

3) Annie Ernaux, L’autre fille

Perdre une sœur, morte avant sa naissance, sans en connaître même l’existence. Avoir perdu, du plus loin et de toujours, l’être proche, le récit de sa mort et jusqu’à la possibilité du deuil. L’autre fille, c’est toi, Annie Ernaux, celle qui s’est enfuie, dans l’écriture, loin d’eux, ailleurs. Celle qui a su nouer au réel de l’absence, la trame d’une écriture. Au commencement de ta vie était la perte. La perte et la peur de la perte. La peur de l’abandon ?

Un récit indirect qui ne t’est pas adressé, sauf inconsciemment. Un jour, cette mort t’est révélée. Tu dis : « Tu as toujours été morte. Tu es entrée morte dans ma vie l’été de mes dix ans.[29] » Car de cette mort, tu ne sais rien qu’un lourd silence qui étouffe vos existences. Rien, mais la mémoire d’un dimanche après-midi de l’été 1950. Et de ta mère, devant son café-épicerie, en conversation avec l’une de ses clientes. Bribes de phrases qui transpercent le temps : « elle est morte comme une petite sainte (…) elle ne sait rien, on n’a pas voulu l’attrister (…) elle était plus gentille que celle-là[30]»

C’est la découverte, à l’âge de dix ans, du « Secret ». Sorte de souvenir-écran, clair bien qu’indistinct, flou, insignifiant mais précis, d’une scène imaginée, située dans l’espace et le temps, dont tu te trouves exclue. La même hyperréalité qu’une hallucination. Tu dis : « Je ne peux pas restituer son récit, seulement sa teneur et les phrases qui ont traversé toutes les années jusqu’à aujourd’hui, se sont propagées en un instant sur toute ma vie d’enfant comme une flamme muette et sans chaleur, tels que je continuais de danser et de tournoyer à côté, tête baissée pour n’éveiller aucun soupçon.[31] »

D’elle, tu ne peux parler que par négation. Tu ne peux dire que l’absence d’affects, de pensées, de souvenirs. Le vide, le manque. Le manque de mots. Tu dis : « D ‘après l’état civil tu es ma sœur (…) Mais tu n’es pas ma sœur, tu ne l’a jamais été. Nous n’avons pas joué, mangé, dormi ensemble. Je ne t’ai jamais touchée, embrassée. Je ne connais pas la couleur de tes yeux. Je ne t’ai jamais vue. Tu es sans corps, sans voix, juste une image plate sur quelques photos en noir et blanc. Je n’ai pas de mémoire de toi. [32]» Est-ce l’objet de cette fausse lettre, cette lettre jamais écrite parce que jamais adressée, que de rompre le secret indicible et faire venir l’inexistence au langage et à la vie ?

Plus qu’un secret, un inter-dit. Le silence comme chape de plomb, ligne de passage et de fracture entre l’avant et l’après. Un silence protecteur aussi, le silence d’une crypte. Tu te demandes : « Pourquoi ne les ai-je jamais interrogés sur toi, à aucun moment (…) Pourquoi ne pas leur avoir dit que je savais. Les questionnements retardés, intimes ou collectifs, ne révèlent jamais que l’impossibilité de la question à un moment donné (…) S’ils ne voulaient pas que je sache ton existence, c’est que je devais ne rien demander. Me conformer à leur désir de mon ignorance de toi. [33]» Tu dis encore : « Il me semble que le silence nous a arrangés, eux et moi. Il me protégeait (…) Ils se protégeaient eux aussi par leur silence. Ils te protégeaient. Ils te mettaient hors d’atteinte de ma curiosité, qui les aurait déchirés. Ils te gardaient pour eux comme un tabernacle dont ils me défendaient l’accès. Tu étais leur sacré. [34]» L’impossible à dire ordonne la construction de ton roman familial et préserve l’inoubliable.

Mais il y a une autre histoire, un autre récit. De celui-là, tu es l’héroïne. Tu as cinq ans et manques de mourir du tétanos. Tu te rappelles la fatigue, la nuque raide, tu te rappelles l’eau de Lourdes, les prières de la mère. Deux scènes se superposent, s’éclipsent l’une l’autre, à rebours de la chronologie et de la marche du temps. « C’est un ordre, dis-tu, dans lequel j’ai failli mourir avant que tu sois morte (…) J’en suis certaine : ce dimanche d’été 1950, quand j’entends le récit de ta mort, je n’imagine pas, je me souviens. Je vois, avec une précision sans doute bien plus grande que maintenant, la chambre de Lillebonne, leur lit à eux parallèle à la fenêtre, le mien en bois de rose tout à côté. JE TE VOIS COUCHÉE À MA PLACE ET C’EST MOI QUI MEURS.[35] » Et seuls comptent ces deux récits, ce que le premier, celui de ta vie risquée puis sauvée, a fait au second, celui de sa mort et de ta culpabilité.

La vérité depuis ce jour, celle de ton fantasme, s’énonce en termes d’exclusion : toi ou elle, l’une ou l’autre, mort ou vie. Pour s’affirmer comme une, le nous doit être banni. Tu dis : « Leur volonté de n’avoir qu’un seul enfant affichée dans leur propos on ne pourrait pas faire pour deux ce qu’on fait pour un impliquait ta vie ou la mienne, pas les deux.[36] » Il a fallu que ta sœur meure pour que tu vives là où se nouent fantasme et traumatisme. Les parents ne voulaient qu’un seul enfant. Tu comprends que tu dois la vie à ta sœur morte. Tu cherches « La Place » comme dans le titre d’un autre de tes livres. L’absence de place physique te donne, en contrepartie, un lieu psychique. Tu te vis comme une enfant de « remplacement ».

Si la perte, comme tu l’écris[37], est « le cœur, le noyau dur », ce qui tient ensemble tous les fils de tous tes livres entre eux, si tu écris contre cette perte comme « la ligne, la grande ligne du sens secret de [ta] vie », l’écriture aura alors représenté pour toi cette plongée dans la fosse, une porte de cave qui s’ouvre et où il faut entrer coûte que coûte. Ton besoin de dater s’est transformé en besoin d’écrire puis en besoin « d’écrire quelque chose de dangereux pour [toi][38] », pour déterrer, pour exhumer des morceaux de corps déchiquetés. Corps de ta sœur morte, corps suffocant d’un même silence de ton fœtus avorté ? La perte de ta sœur, jamais avouée ni reconnue, subsistait-elle en toi, incorporée, introjectée par cet indicible deuil ? N’auras-tu eu de cesse, comme ta mère, de perdre ton premier enfant pour tenter de le symboliser et de t’en débarrasser ?

Entre elle et toi, il y a la mère, la « détentrice du récit », « la profératrice du jugement ». « Le jour du récit, dis-tu, est [39], le jour du jugement. » Entre les deux survivantes s’interpose, désormais, le spectre de la sœur. Une autre a vécu cette fusion avant toi et elle est morte. En est-elle morte ? L’amour de la mère pour sa première fille, celle qui était « bien plus gentille » que toi, ne l’a pas protégée de la mort. Ta mère, dans toute ton œuvre, est associée à la mort. Une terreur sans nom s’empare de toi. Tu dis : « Deux filles, l’une morte, l’autre qui a failli l’être. Tant qu’elle a vécu, elle qui était la vie dans toute son exubérance m’a semblé porteuse de mort. Attirée par elle et l’attirant. Jusqu’à quatorze ou quinze ans, je croyais confusément qu’elle me laisserait mourir comme toi.[40] » As-tu pensé devoir mourir pour garder l’amour maternel ? Tu es la morte. Tuer la morte ? Tuer en toi le statut d’enfant de remplacement d’une morte pour t’affirmer dans ta singularité ?

Est-ce pour cela que tu écris ? Est-ce ainsi que tu soldes ta dette ? Ecrire pour croire à la réalité de ce qui s’est passé, pour relier deux morceaux de temps, deux morceaux de vie. Ecrire pour ensevelir enfin cette mort que tu n’as jamais apprise, jamais éprouvée, jamais connue ni reconnue, mais qu’il t’a fallu pendant des années et des années déduire des silences fracassants et des murmures disséminés sous la mélancolie du père et la fatigue de la mère. Ecrire pour demander pardon de sa mort, ou de ta vie, ou de cet assassinat répété et différé que porte aussi l’écriture. De cette page noircie sur le blanc de sa disparition. Comme la vie aura été longue d’un côté, d’avoir été si brève de l’autre. Le fil de ton écriture est un fil de clôture comme d’ouverture, lancé par-delà la mort et au-delà de la vie, une tombe creusée à même le livre. Ton écriture est blanche ou neutre, elle résonne du ton de l’irrévocable, cherchant au ras des signes les plus modestes ce qu’ils peuvent détenir de sens. Tu dis : « Je n’écris pas parce que tu es morte. Tu es morte pour que j’écrive, ça fait une grande différence.[41] » Entre vous deux, depuis toujours, c’est un combat. Entre toi et toi, aussi. L’un(e) d’entre toi doit écrire ce que l’autre ne peut ni écrire, ni regarder, ni penser. Tu rampes dans les détroits de l’inavouable. Seul un mort peut exercer sur celui qui lui est assujetti une autorité aussi absolue. On ne discute pas avec les disparus.

Dans ton journal de l’année 1992, on lit ceci : « Enfant – est-ce l’origine de l’écriture ? – Je croyais toujours être le double d’un autre vivant dans un autre endroit. Que je ne vivais pas non plus pour de vrai, que cette vie était "l’écriture", la "fiction" d’une autre.[42] » Dans ta culpabilité de survivante, tu traques les traces laissées à même les mots, tu t’obstines à inscrire dans ta langue une trace. Tu deviens toi-même l’enfant morte. Mais il y a toujours une page fantôme. Une page en moins ou une page en trop. Nous les vivants sommes des morts pas encore rentrés en fonction. Tu dis : « Je ne peux pas te mettre là où j’ai été. Remplacer mon existence par la tienne. Il y a la mort et il y a la vie. Toi ou moi. Pour être, il a fallu que je te nie (…)[43] Peut-être que j’ai voulu m’acquitter d’une dette imaginaire en te donnant à mon tour l’existence que ta mort m’a donnée. Ou bien te faire revivre et remourir pour être quitte de toi, de ton ombre. T’échapper. Lutter contre la longue vie des morts.[44] »

Il est des enfants, témoins ou objets d’un événement dont ils n’ont rien vu, qui errent, devenus adultes, les yeux ouverts, tels des somnambules aux prises avec une souffrance qu’ils ne peuvent ni reconnaître ni dire. Cet enfant absenté de son histoire se transforme, parfois, en un homme qui dort, cherchant à échapper par ce faux sommeil aux émotions qui pourraient l’assaillir. A moins qu’il ne devienne prisonnier d’un inoubliable qui interdit les pulsations de la mémoire et de l’oubli. Qu’il vive un temps hors temporalité où présent, passé, futur s’anéantissent dans le ressassement. A moins encore que les dérives de l’écriture ne lui laissent d’autre choix que de jeter des ponts au-dessus du vide, des ponts par-dessus l’abîme, de nouer à son histoire des bribes éparses d’absences et d’oublis indiquant par cette rupture, cette cassure qui suspend le récit, les points de suspension de sa vie.

L’histoire est invisible malgré ses restes désormais inaltérables. A moins que d’autres feux toujours possibles ne la dévorent. « Faire l’histoire », si l’on accepte d’entendre ainsi le travail avec la psychose, impose dès lors de la prendre à la lettre, de s’en faire l’adresse, de laisser le pas à la lettre sur le sens, au signifiant sur le signifié, à la fiction et au mi-dire pour délivré les traces de leur mutité.


[1] G.Perec, W ou le souvenir d’enfance, Paris, Denoël, 1973, rééd. Gallimard, 1993, p. 93-94.

[2] La formulation de Lacan se trouve dans R.S.I., Le Séminaire XXII (1974-1975), séance du 10.12.1974, publication hors commerce : « c’est dans le symptôme que nous identifions ce qui se produit dans le champ du réel. Si le réel se manifeste dans l’analyse, si la notion de symptôme a été introduite, bien avant Freud par Marx, de façon à en faire le signe de quelque chose qui ne va pas, dans le réel, si en d’autres termes nous sommes capables d’opérer sur le symptôme, c’est pour autant que le symptôme est l’effet du symbolique dans le réel. » (je souligne)

[3] J. Lacan, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire XI (1964), Paris, Seuil, 1973, rééd. Points Seuil, 1990, p. 59.

[4] Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen (1907), Paris, Gallimard, 1986, traduction P. Arbex et R.-M. Zeitlin, p. 190.

[5] « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa (le Président Schreber) », Cinq Psychanalyse, Paris, P.U.F., 1954, traduction M. Bonaparte et R.-M. Zeitlin.

[6] « Toute ressemblance avec des personnages existants ou ayant existé ne serait que le fait du hasard. » J’ai apporté à tous ces fragments d’histoire des modifications non significatives pour préserver l’anonymat et l’intimité.

[7] On trouve dans Les Psychoses plusieurs variantes de cette proposition. Parmi bien d’autres, je retiens celles-ci : « Tout ce qui est refusé dans l’ordre symbolique, au sens de la Verwerfung, reparaît dans le réel (…). Il y a une relation étroite entre, d’un côté, la dénégation et la réapparition dans l’ordre purement intellectuel de ce qui n’est pas intégré par le sujet, et de l’autre la Verwerfung et l’hallucination, c’est-à-dire la réapparition dans le réel de ce qui est refusé par le sujet » (je souligne). J. Lacan, Les psychoses, Le Séminaire III , (1955-1956), Paris, Seuil, 1984, p. 21 et 22.

[8] J. Lacan, « Compte rendu d’enseignements », Ornicar n°29, 1984, p.16.

[9] J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op.cit, p.70.

[10] Op. cit., p.93-94.

[11] Les Psychoses, op. cit., p. 177.

[12] « A la recherche des principes d’une psychothérapie des psychoses », Ecrits pour la psychanalyse II, Paris, Seuil/Arcanes, 1998, p. 112.

[13] Les Psychoses, op. cit., p. 218.

[14] Ibid., p. 177.

[15] Freud, « Le clivage du moi dans le processus de défense » (1938), Résultats, Idées, Problèmes II, Paris, P.U.F., 1985, traduction R. Lewinter et J.-B. Pontalis.

[16] J. Hassoun, Alexandries, Paris, La Découverte, 1985, p. 82.

[17] Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen, op. cit., p. 229.

[18] L’ Homme Moïse et la religion monothéiste (1939), Paris, Gallimard, 1986, traduction C. Heim, p. 235.

[19] « Névrose et psychose » (1924), Névrose, psychose et perversion, Paris, P.U.F., 1973, traduction D. Guérineau p. 285.

[20] L’ Ecriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.

[21] De près et de loin, Paris, Odile Jacob, 1988, p. 150.

[22] Les Psychoses, op. cit., p. 36.

[23] C. Lévi-Strauss, « La structure des mythes », Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 240.

[24] « Cosmopolitisme et schizophrénie », Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 243.

[25] Psychopathologie de la vie quotidienne (1901), Paris, Payot, 1923, traduction S. Jankélévitch, p. 60.

[26] « Sur les souvenirs-écrans » (1899), Névrose, psychose et perversion, op. cit., traduction D. Berger et alii.

[27] Les Psychoses, op. cit.

[28] « Télévision » (1973), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 532.

[29] A. Ernaux, L’autre fille, Paris, NiL éditions, 2011, p.13.

[30] ibid., p.16.

[31] ibid., p.15.

[32] Ibid., p.12.

[33] Ibid., p.46.

[34] Ibid., p.50.

[35] Ibid., p.32.

[36] Ibid., p.61.

[37] Entretien avec Paul-Louis Fort.

[38] Ibid.

[39] L’autre fille, op. cit., p.22, Je souligne.

[40] Ibid., p.37.

[41] Ibid., p.35.

[42] Ibid., p.45-46.

[43] Ibid., p.71.

[44] Ibid., p.77.

Mise à jour le Dimanche, 03 Mai 2015 15:13  

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